La espléndida irreflexión: por qué no podemos renegar de la Ilustración
En marzo pasado murió Jürgen Habermas en Starnberg, Alemania. Tenía 96 años. Diez meses antes, en mayo de 2025, había muerto Alasdair MacIntyre en South Bend, Indiana. También 96 años. Con ellos desaparecen dos de los últimos grandes filósofos morales del siglo XX, dos pensadores que se tomaron en serio, hasta el final, una de las preguntas decisivas de nuestra época. ¿Puede la razón moderna ofrecer fundamentos para una convivencia humana justa y compartida? No es una interrogante académica. Hoy esa pregunta tiene una urgencia práctica evidente. También el hecho de que dos autores que respondieron esa pregunta de maneras tan distintas hayan muerto casi al mismo tiempo parece, en sí mismo, una invitación a pensar.
MacIntyre diagnosticó el fracaso. Habermas defendió la posibilidad de la corrección. Ambos partían de una intuición común. Algo se había roto en la cultura moral de Occidente, y vivir como si esa fractura no existiera es una ilusión con consecuencias políticas y humanas muy concretas.
MacIntyre llamó a ese fenómeno emotivismo. El término puede sonar especializado, pero describe algo perfectamente reconocible. Cuando alguien afirma que "esto es injusto" o que "aquello está mal", muchas veces no está ofreciendo una justificación, sino expresando una preferencia y presionando para que otros la adopten. El debate moral termina convertido en una confrontación de voluntades disfrazada de deliberación racional. Es Twitter. Es el Congreso. Es la sobremesa que termina en silencio incómodo.
¿Por qué llegamos aquí? Porque la modernidad, sostiene MacIntyre, intentó fundar la moral sin responder antes a la pregunta acerca de para qué existe el ser humano. Sin un fin compartido, sin aquello que los griegos llamaban telos, los conceptos morales quedan suspendidos en el aire. Seguimos utilizándolos, pero ya no comprendemos el marco que les daba sentido. Son fragmentos de un lenguaje cuyo sistema se perdió hace tiempo.
Ese diagnóstico, desarrollado con enorme fuerza en "Tras la virtud" (1987), sigue siendo uno de los análisis más lúcidos de la situación moral contemporánea. Pero MacIntyre va todavía más lejos. En Justicia y racionalidad (1994) desmonta una ilusión que el liberalismo moderno aún no termina de examinar críticamente, la ilusión de la neutralidad. El liberalismo suele presentarse como árbitro imparcial entre tradiciones y cosmovisiones rivales, como si hablara desde un punto de vista universal. Sin embargo, posee textos fundacionales, autores canónicos, héroes y antagonistas propios. Surgió en Europa, en el siglo XVII, como respuesta histórica a conflictos religiosos muy específicos. No representa la mirada de todos. Expresa, más bien, la perspectiva de una tradición histórica particular que alcanzó suficiente hegemonía cultural para presentarse como universal. Convertir lo particular en supuesto universal puede transformarse en una forma encubierta de poder.
Conviene aclarar, sin embargo, que el rechazo de MacIntyre a la modernidad nunca fue el de un reaccionario que añora un pasado idílico. En "Ética en los conflictos de la modernidad" (2017), su último gran libro, lo dice con claridad. El tomismo aristotélico, enriquecido con los instrumentos críticos de Marx, ofrece recursos para actuar contra la modernidad capitalista desde dentro de la propia modernidad. La salida no consiste en retroceder hacia un pasado idealizado, sino en trascender las limitaciones modernas utilizando herramientas intelectuales más antiguas y, quizás, más hondas.
Por eso su defensa de la tradición tampoco puede confundirse con el conservadurismo de Burke. En Tras la virtud lo establece con precisión. Para Burke, la tradición es un depósito estable que se hereda y protege frente al cambio. MacIntyre piensa algo muy distinto. Una tradición viva es el espacio desde el cual una comunidad discute críticamente consigo misma a través del tiempo, corrige errores, reelabora prácticas, entra en conflictos y avanza. Cuando una tradición pierde la capacidad de discutir internamente, empieza a morir aunque todavía conserve sus símbolos.
Habermas no habría aceptado completamente este diagnóstico. Pero tampoco lo ignoró. Su vida intelectual fue un intento persistente de demostrar que existe una forma de racionalidad distinta a la instrumental, una racionalidad capaz de escuchar, justificar y deliberar en común. La razón comunicativa aparece cuando dos personas intentan entenderse y reconocen que sus afirmaciones deben poder sostenerse frente a otros. Sobre esa idea Habermas construyó en "Teoría de la acción comunicativa" (1987) una arquitectura filosófica destinada a explicar cómo el entendimiento intersubjetivo sigue siendo posible incluso en sociedades crecientemente complejas y diferenciadas. A partir de ese núcleo conceptual se desarrollarían posteriormente sus reflexiones sobre democracia deliberativa y legitimidad democrática, donde las decisiones colectivas encuentran su justificación en la calidad de la discusión pública y en la solidez de las razones ofrecidas.
Habermas no pensaba la democracia deliberativa como una utopía de consenso permanente. La búsqueda del bien común posee inevitablemente una dimensión procesal. Robert Dahl lo explicó con claridad en "La democracia y sus críticos" (1992). En sociedades atravesadas por desacuerdos profundos no existe un criterio sustantivo único capaz de imponerse legítimamente a todos. De ahí la importancia de los procedimientos democráticos. No garantizan unanimidad ni verdad absoluta, pero sí condiciones mínimas de inclusión, reciprocidad y revisión crítica. En este punto crucial Dahl converge parcialmente con Habermas. La legitimidad política contemporánea depende también de la calidad de los mecanismos mediante los cuales una comunidad discute y adopta sus decisiones.
Fue también Habermas quien, en "El discurso filosófico de la modernidad" (2008), formuló una de las críticas más rigurosas al irracionalismo posmoderno. La impugnación nietzscheana de la razón ilustrada, visible en autores que van desde Heidegger hasta Foucault y Derrida, termina utilizando la misma racionalidad que pretende abandonar. Surge así una contradicción performativa. Desde la perspectiva de Habermas, la crítica radical de la modernidad acaba debilitando las propias condiciones que hacen posible el ejercicio de la crítica. Renunciar a la razón comunicativa implica debilitar también la posibilidad de justificar racionalmente cualquier cuestionamiento al poder.
La apuesta de Habermas es enorme. Sin embargo, allí aparece una dificultad que la crítica de MacIntyre permite advertir con claridad. La comunidad de diálogo imaginada por Habermas descansa sobre disposiciones morales y culturales que no son universalmente compartidas. Resulta plenamente accesible para quienes ya participan de las formas de deliberación propias del liberalismo moderno. Pero quien no separa sus convicciones profundas de sus intervenciones públicas, quien no concibe al individuo como unidad primaria de deliberación o proviene de una tradición que no establece esa distinción, queda parcialmente fuera del procedimiento. No porque sea irracional. Su racionalidad simplemente se mueve dentro de otros supuestos culturales.
Hay algo más que merece ser dicho y que la historia intelectual suele pasar por alto. Ambos tuvieron la valentía de salir del perímetro de sus propias convicciones cuando la honestidad intelectual lo exigía. Habermas, heredero de la Escuela de Frankfurt y uno de los grandes defensores de la razón secular, se sentó en enero de 2004 en la Academia Católica de Baviera a dialogar con el cardenal Joseph Ratzinger sobre los fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal. No fue un simple gesto de cortesía académica. Habermas entendía que una esfera pública que excluye las tradiciones religiosas termina empobreciendo las fuentes morales y de sentido de las que ella misma depende.
MacIntyre recorrió una trayectoria intelectual distinta, pero marcada por la misma exigencia crítica. Su tomismo aristotélico final, que podría haber derivado fácilmente en un sistema cerrado, incorporó elementos centrales de la crítica marxista del capitalismo para comprender mejor las condiciones materiales de la vida contemporánea. El filósofo que volvió a Aristóteles y Tomás de Aquino había encontrado también en Marx instrumentos decisivos para analizar cómo las estructuras económicas moldean las prácticas humanas y las posibilidades reales de desarrollar virtudes.
Habermas tenía razón también en algo que sus críticos suelen olvidar. La razón comunicativa no es simplemente un ideal normativo suspendido en el aire. Está inscrita en el lenguaje mismo y reaparece cada vez que alguien decide hablar seriamente con otro. No desaparece aunque el ruido alrededor se vuelva ensordecedor.
La inteligencia artificial generativa no es solo un problema técnico para la esfera pública, sino un desafío conceptual directo para la razón comunicativa. Habermas construyó su teoría sobre una premisa básica. Detrás de cada pretensión de verdad hay un hablante responsable de ella, alguien a quien se le pueden pedir cuentas. Cuando los argumentos circulan sin autor, cuando las opiniones se generan sin sujeto que las sostenga, esa estructura de responsabilidad se disuelve. No es que el debate se vuelva más ruidoso. Es que deja de ser debate en el sentido que Habermas daba al término. MacIntyre añadiría que una tradición incapaz de identificar a sus propios portavoces tampoco puede corregirse a sí misma. Ambos diagnósticos apuntan al mismo problema. La posibilidad de la deliberación depende de condiciones de autoría y responsabilidad que las plataformas digitales actuales erosionan sistemáticamente. Las noticias falsas muchas veces circulan precisamente porque son falsas. Resultan más simples, emocionalmente más intensas y más compatibles con lo que ya queremos creer. Vivimos crecientemente dentro de burbujas epistémicas y cámaras de eco donde los interlocutores ya no solo tienen opiniones distintas, sino hechos distintos. El propio Habermas abordó parte de estos problemas en "Un nuevo cambio estructural de la esfera pública y la política deliberativa" (2025), donde revisó críticamente su teoría clásica a la luz de la fragmentación digital contemporánea.
A todo esto se suma quizás el síntoma cultural más profundo de nuestra época, el presentismo radical. La cultura de la atención inmediata, amplificada por economías digitales que monetizan la distracción y la reacción instantánea, destruye precisamente aquello que tanto MacIntyre como Habermas necesitan para que sus proyectos resulten viables. MacIntyre necesita tiempo para que las virtudes se formen y las narrativas se sostengan. Habermas lo requiere para que las razones se acumulen, se examinen y eventualmente permitan revisar posiciones. El instante no forma carácter. Y sin carácter ninguna comunidad política puede sostenerse demasiado tiempo.
Podríamos terminar aquí. El diagnóstico oscuro siempre tiene algo de seductor, sobre todo en épocas donde la degradación del debate público parece confirmar diariamente las peores intuiciones sobre la fragilidad de la democracia y de la deliberación racional. Pero hacerlo sería deshonesto y probablemente una traición a los dos pensadores que acabo de describir.
Tanto MacIntyre como Habermas dedicaron su vida intelectual a una convicción que hoy tendemos a olvidar. Las prácticas humanas pueden deteriorarse, pero también pueden aprender, corregirse y reconstruirse. Ninguno creyó en un progreso automático. Ambos sabían perfectamente que la civilización es reversible. Precisamente por eso insistieron tanto en la necesidad de sostener las condiciones morales e institucionales que permiten una convivencia razonable.
La historia moderna ofrece suficientes motivos para el escepticismo, aunque también algunos para resistirse al cinismo. Nunca tantas personas habían vivido bajo regímenes que reconocen derechos políticos universales, límites al poder y mecanismos de representación pública. Nada de eso apareció espontáneamente. Fue el resultado de luchas largas, imperfectas y contradictorias, sostenidas por generaciones que creyeron que los conflictos humanos podían procesarse mediante instituciones, deliberación pública y normas compartidas.
Incluso las tecnologías que hoy fragmentan el espacio público muestran esa misma ambivalencia. La red que amplifica desinformación y odio permite también conectar disidentes aislados, coordinar resistencias civiles y abrir espacios de intercambio antes imposibles. Las capacidades deliberativas no han desaparecido. Conviven, más bien, con estructuras económicas y tecnológicas que constantemente las erosionan.
Y aun así, la disposición a justificar lo que decimos frente a otros reaparece una y otra vez. Cada vez que alguien exige razones en lugar de propaganda, cada vez que una comunidad revisa críticamente sus propias prácticas o que un desacuerdo se tramita mediante palabras y no mediante la violencia, reaparece -aunque sea de manera frágil- aquello que Habermas llamó razón comunicativa y aquello que MacIntyre entendía como una tradición viva capaz de corregirse a sí misma.
La esperanza, entonces, no depende de creer ingenuamente que el progreso está asegurado. Depende de reconocer sobriamente que las capacidades humanas, para deliberar, aprender y construir instituciones comunes, nunca desaparecen completamente, incluso en medio del ruido, la manipulación y el cansancio cultural.
Hay un último punto decisivo. ¿Qué queda cuando renunciamos al proyecto ilustrado? Para MacIntyre queda el emotivismo en su forma cotidiana y el nihilismo en su expresión extrema, la idea de que nada posee valor objetivo y de que la dignidad humana es apenas una palabra disponible para usos estratégicos. Para Habermas desaparece algo igualmente decisivo, la posibilidad de una esfera pública racional donde los desacuerdos puedan tramitarse mediante razones compartidas y no simplemente mediante manipulación, dinero o fuerza. Sin una confianza mínima en nuestra capacidad de ofrecer justificaciones y responder a ellas, la democracia termina degradándose en mera administración de correlaciones de poder.
Thomas Mann lo alertó. En "Doctor Faustus", escrito mientras Europa seguía rodeada por las ruinas materiales y morales del fascismo derrotado, pone en boca del demonio una confesión que merece ser leída con atención: "No es la crítica lo que nosotros promovemos; eso lo hace Dios, que tanta importancia da a la razón. Lo que nosotros buscamos es la espléndida irreflexión".
La espléndida irreflexión. El instinto presentado como autenticidad. La certeza tribal que nos libera de la obligación de justificar nuestras posiciones. El odio que circula más rápido que cualquier reflexión porque no necesita sostenerse racionalmente. Allí está el verdadero enemigo. No la duda, no la incertidumbre ni la complejidad, que son incomodidades propias del pensamiento honesto. El enemigo es la comodidad de no pensar.
El nihilismo tampoco es una postura filosófica especialmente valiente. Puede convertirse, más bien, en la rendición más cómoda. Y el emotivismo no resulta inocente. Cuando la moral se reduce a preferencias subjetivas, el debate termina convirtiéndose en guerra. Y en la guerra suele imponerse el más fuerte, no quien tiene mejores razones.
Por eso no podemos renegar de la Ilustración. No de aquella versión ingenua que creyó que el progreso era inevitable y que la razón bastaba por sí sola para resolver los conflictos humanos. Esa Ilustración merece muchas de las críticas que MacIntyre y Habermas formularon durante décadas desde posiciones distintas.
Pero sí debemos defender la Ilustración entendida como actitud. Aquí alguien podría objetar, con razones, que incluso esa actitud -deliberar antes que imponer, escuchar antes que silenciar- es ella misma un producto histórico de una tradición particular, y que presentarla como universal repite exactamente el gesto que MacIntyre criticó. La objeción es legítima. La respuesta no puede ser ignorarla, sino ser precisos. No se defiende aquí la Ilustración como patrimonio de Occidente ni como verdad definitiva, sino como un conjunto de disposiciones que cualquier tradición puede reconocer como condición mínima para que el desacuerdo no degenere en violencia. No porque sean universales por naturaleza, sino porque sin algo parecido a ellas la alternativa es la imposición del más fuerte. No es una verdad metafísica demostrable. Es, más bien, una apuesta histórica y prudencial nacida de experiencias demasiado costosas como para ser olvidadas.
MacIntyre nos recordó que esa actitud necesita raíces, prácticas compartidas, comunidades y narrativas capaces de sostenerla en el tiempo. Habermas mostró que también requiere reglas, instituciones y procedimientos que protejan la voz de todos. Sin esos elementos la racionalidad pública se vacía o la comunidad se degrada en tribalismo. En eso, pese a sus diferencias, ambos tenían razón. Y más allá de los desacuerdos, el estilo con el que expusieron durante décadas sus respectivas posiciones -rigor, honestidad, ausencia de concesiones fáciles- constituye quizás el mejor ejemplo de lo que defendían.
Es importante pensar bien y, ojalá, juntos. Hay razones mejores y peores. No da lo mismo cualquier respuesta.